【编者按】巴•钢普力布先生长期从事中国古典哲学与历史乃至西方哲学的学习与研究，而且所获硕果可谓颇丰。今天我们很高兴阅读到了巴先生关于儒学“四学”的研究成果，也是一件挺幸运的事情。因为，零零散散的关于类似性文章我们看过不少，但是将“四学”咸集在一篇文章中进行比较全面系统的梳理研究探讨，恐怕并不多见。至少我是。而且其中有些提法或者是观点，从前闻所未闻，听所未听，知所未知。相信读者朋友如我，读完以后自会有各自的收获与不同角度的感受。《儒学赓续的价值生命》全文81000言左右，为了减轻大家一次性阅读可能出现的疲劳负担，拟分为八期进行连载，请爱好儒学的朋友们上前围观，或许从中可以找到某些“赓续”的源头，来为自己儒学的充实起到添砖加瓦的作用。
编者：文心
儒学赓续的价值生命
作者：巴•钢普力布
说到底，无论是经学、理学、心学还是气学，孤山以为这些都是儒学的衍生与延伸，扩列与顺展，甚至是儒学针对某种空白的强行突入。但，这个“强行”是高尚的，是具有奉献精神的。只是由于敬畏之故，孤山至今情怀无限的虔诚着，并于心目中的每一隅狂袭动感着在朝觐致敬圣贤慕思诸圣哲的情怀。
大多数学人皆知，历史上的“四学”大家大师多如汗栋，他们都在中国各个历史时期为儒学的繁荣与发展做出了程度不同的贡献，譬如经学大家：马融、孔颖达、郑玄、扬雄、董仲舒；譬如理学大家：周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、朱熹；心学大家：陆九渊、王阳明、宋濂、杨简、陈白沙、湛若水；气学大家：王夫之、张载、王廷相、道空等。他们为我国传统文化的“四大学”倾注了极大的精力和心血，才有了“四学”的前赴后继鸿蒙开解，才有了连绵不断的学问后援与孜孜不倦，也才有了今天步履不歇而前行的铿锵足步。
（二）“孔颜之乐”出处
1.出处
“孔颜之乐”是宋明理学中的重要术语，源于“饭疏食饮水”《论语·述而》中的句子，子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”说明了有理想、有志向的君子，不会总是为了自己的吃穿住而奔波，即使在贫困艰苦的情况下照样可以很快乐；不道义而得到的富贵是不好的，所谓的：君子取财取之有道。颜回有：“箪食瓢饮不改其乐”的记载。“不改其乐，指身处困境仍保持快乐心境，语出《论语·雍也》孔子对颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的评价。这句话体现了儒家安贫乐道的精神境界，通过“人不堪其忧”与“不改其乐”的对比，展现了人的思想追求超越物质条件的生命态度。孟子以禹、稷勤政与颜回安贫并举，深化其哲学内涵，极大地丰富了人们对世态认知的水准提升。就连北宋官员、文学家、思想家苏辙的《东轩记》亦写道：“莫归筋力疲废，辄昏然就睡，不知夜之既旦。旦则复出营职，终不能安于所谓东轩者。每旦莫出入其旁，顾之未尝不哑然自笑也。余昔少年读书，窃尝怪颜子以箪食瓢饮居于陋巷，人不堪其忧，颜子不改其乐。莫归筋力疲废，辄昏然就睡，不知夜之既旦。旦则复出营职，终不能安于所谓东轩者。每旦莫出入其旁，顾之未尝不哑然自笑也。余昔少年读书，窃尝怪颜子以箪食瓢饮居于陋巷，人不堪其忧，颜子不改其乐。”儒家淡泊名利、视贫如喜、超越物质条件、通过体认天理与人伦获得的精神愉悦的至高境界，使得孤山对自己确立的“守贫践道”志向又增筑了一堵坚固的抗体。而其核心包含“鸢（yuān，字义：老鹰）飞鱼跃”、“无一夫不得其所”和“万物各得其所”三重层次，其内涵包括四类诠释：程颢、邵雍主张与天地同体的自然之乐，心与仁道直接相通；程颐、朱熹强调“格物穷理”实现与“理”合一的道德自由；张载提出济世事功中忧乐相融的境界；王守仁则主张“致良知”回归本心自发之乐。其本质是通过道德修养达到“天人合一”的自由状态。“孔颜之乐”贯穿宋明理学发展的整个过程：北宋周敦颐启发二程说：“寻孔颜乐处”，注重“诚”与“仁”的体悟；南宋朱熹将之与“持敬”和“中和”结合，强化理论体系；明代心学转向心性自得，王阳明以“性情合一”重构其内涵体系，此举推动了儒学由外在规范转向内在自适的进程，加速了儒学继续向前延伸的进度。
2.“孔颜之乐”的文化延伸
1）与“性”“理”合一
“孔颜之乐” 是“性”与“理”合一的境界。其方法主要是不断地通过内在的持敬和外在格物穷理，由生而熟，由熟而巧，由巧而能，最终达到“从心所欲不逾矩”的“性”与“理”合一的境界。我们不妨首先借助朱熹对于“孔颜之乐”的认知。他认为“孔颜之乐”包括三个方面或曰三个层次，“鸢飞鱼跃”境界、“无一夫不得其所”境界和“万物各得其所”境界。对于如何求得“孔颜之乐”，朱熹在批判地继承前人的基础上，提出了一套全面而系统的“无意必固我”、“内外交相养”的持敬方法和“以己及人”“推己及人”之忠恕方法，以及推而至于至极的“致中和”方法。孤山倒是认为，如果说宋明理学中理想的境界为“孔颜之乐”，那么，这个“之乐”不要也罢。因为，传统上通过常把宋明理学分成理学、心学、气学，这种分法实际只是从本体论上来看待宋明理学。撇开本体而论，心学和气学是另外两个哲学范畴之内的概念。这样的话本体论可以是宋明理学核心所在，除此之外本体论并不能成立为宋明理学的核心所在，也不是宋明理学家们所最关切的问题。儒学本质上是仁义之学，是安身立命之学，是成圣成贤之学。而宋明理学最为突出的、不同于其它各个时期的儒学便在于宋明理学最为注重理想境界。“孔颜之乐”正是安身立命的充分体现，又是理想境界、圣贤境界的标志。“孔颜之乐”的问题实际成了一个贯穿于整个宋明理学的核心问题。从“孔颜之乐”来看待宋明理学，方可得宋明时期儒学家们思想之精髓。以下“四重境界”可达到学人们共同期盼的诉求：
2）与天地万物同体境界
这种境界认为：“孔颜之乐”境界主要是与天地万物同体之乐。其方法是直接从心内去体认“天”、“地”、“人”、“仁”、“义”、“时”、“道”、“自然”，体认这些大小不一的能动与不能动的哲学命题，往往不通过其它间接的手段而直指人与天地浑融一体的最高境界，以天地自然作为理想境界的标准。因此，“我们理解“天人合一”的一个比较平坦的通道就在于：“缘”是“天道”，而且是未约而遇，人为无法干预；相遇之后如何相处，那是“人道”，不属于天道所辖。人人长着一个“胃”，“胃”是“天道”，人没有干涉的资格；怎么吃能不能吃出什么大的毛病，这是“人道”，同样“天”不会出面横加干涉。如是，“天人合一”便更加明朗化。这就不难看出，不是“人赋天权”，或者是人的硬性规定将“天”视为具有灵性的事物，而是本该原始对应成全了人类如此孜孜不倦的认知（引自力布《坛经灭惑》。）因而“孔颜之乐”其最主要的特征是：直接、自然、活泼、洒落、自由、无迫。持此观点的要数邵雍、程颢、谢良佐、陈献章等诸大家。
3）与“情理”合一的境界
“情”是一个展示让人们认知的经过，“理”则是说服人的原本之道。而宋代理学中占主流的观点认为“孔颜之乐”是与“情理”合一的境界。其方法主要是不断地通过内在的“持敬”和外在“格物穷理”，由生而熟，由熟而巧，由巧而能，最终达到“从心所欲不逾矩”的“性”与“理”合一的境界。这种方法的主要特征则是严肃、敬畏、警觉、慎微乃至如履薄冰、如临深渊。所谓的：成大事以小心一生谨慎”。主要人物有程颐、朱熹、陈埴、曹端和胡居仁等等。
4）与事功合一的境界
认为“孔颜之乐”存在于“博施济众”的事业之中，不可离事而言“乐”，亦不可仅乐而离事，其主要特点是忧乐合一，乐便在忧中，忧便于乐里，甚至认为“忧”便是“乐”。也就是说：“乐”是“忧”存在的另外形式。其代表人物有张载、王渐逵等等。
5）孤山原理
孤山之所以又将“性情”单单列出言之，是因为“性”“情”合一的境界往往处于动荡难安的不确定性之中。“性”是呆板的，“情”鼓荡的，“性”无“情”鼓荡可安，“情”无“性”触发可静。“性”欲“情”一旦合拢，人便换了模样。以王守仁为代表的一派认为“孔颜之乐”是每个人心中自然、自有之乐，但他忽略了一个很糟糕的伴生物之“忧”。如果说“乐”是“心”原本具有良善状态，那么，“忧”一定是人类绕不开的快乐羁绊，是“情”与“性”即“良知”合一的境界的最大碍石。尽管其方法主要通过“致良知”，按照自己内在的本心(本性)去调度自己去促迫自己去做，然其牲是事不离乐亦不离忧，“孔颜之乐”与“心事合一”境界的观点乐不离事，一定有忧不亡乐的主张在二其间刚好相对。其主要人物除了孤山，还是孤山。
3.历代评价
北宋驰名文学家、书法家黄庭坚曾作《濂溪诗》来讴歌濂溪的气象和周子的风度，通过他的诗，逐渐塑造出周敦颐仙翁隐者的形象。黄庭坚在《濂溪诗》序文中对周敦颐人品的评价非常高，他用“光风霁月”来形容周敦颐的胸怀和人品，高度评价周敦颐的高风亮节。
明末清初经学家、地理学家、天文历算学家、启蒙主义思想家、史学家、文学家、教育家与自然科学家黄宗羲在《宋元学案·濂溪学案》中这样写道：周子之学，以诚为本。从寂然不动处握诚之本，故曰主静立极。本立而道生，千变万化皆从此出。化吉凶悔吝之途而反复其不善之动，是主静真得力处。静妙于动，动即是静。千载不传之秘，固在是矣。
宋朝著名的理学家、思想家、哲学家、教育家朱熹对周敦颐评价很高，为他作事状，又为周敦颐的《太极图说》《通书》作注。
张栻，著名理学家和教育家，湖湘学派集大成者，与朱熹、吕祖谦齐名，时称“东南三贤”。其对周敦颐有过一个极为罕见的评价，直接称他为“道学宗主”。
公元二十一世纪十年代中期国学文化学播者孤山则评价道：“如果给予评价，可以用一句话陈结其一生功伟，却吾不忍以只言片语衍评了事，于我而言这样对待周敦颐先贤决然不公。因为，在中国将周敦颐列为“湘圣三堂”之一的为孤山者首推。而且对于周敦颐先贤这样一位承载着厚重文化的历史人物而言，即使著一部书进行讴歌赞美都不为过，亦说不能尽其思想的深邃与庞大，简言赞之：以江河之流，梳学问之淌；以宽袤之学，扼学术之喉；以正学之志，谱人间之章（引自力布《泛哲学命题闲聊•第十部》）。”
周敦颐先贤属于那种：文字浅表华中，思维内含富庶深度，常规倏然蓦地突破，寓意重磅阔远出奇。譬如：《爱莲说》中名言：“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”，这句话不仅写出了莲花身处污泥之中却纤尘不染的可贵精神，也隐喻了作者本身具有的“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的高尚品格。
第四章 王阳明的心学
一、心学核心思想
（一）心学概念
1.什么是心学
何为心学？首先我们必须弄清楚：心学不是心理学。心学是独立于心理学之外的一门独特的关于内心之学的哲学概念的学问。也就是说，心学是以研究和矫正以及带有拯救功能性“心”的一门学问。心学强调个体的内心修养为主体，并将恶作㐓（读音：kě，字义：韩国奴婢名用字）性求安之对象，来枻（读音：xiè时字义为：矫正弓弩的器具）歪解邪，化性致和，其修养终极表现为：以人的善良心对待世界的一切。心学本体立意认为，人的心灵可以通过修炼得到改变和提升。心学注重人的道德修养，认为只有通过修身养性，才能达到人格完善和社会和谐的境界，其精髓包括“心即理”、“致良知”、“知行合一”等核心理念。
2.心学与孟子
心学最早的提出者应该是孟子。心学作为儒学延展出来的一门支系学派，最早可溯源于孟子。他的心学思想主要体现在其“性善论”和“良知学”说上。孟子的“心”主要包括两方面的含义：一方面是将“心”与治理国家联系起来，指的是百姓对君王的拥戴之心；另一方面，“心”也表现为对正义、公正、善意的追求，譬如“仁心”，当然隶属于功能性范畴，而并非指那一团泵血的肉球。但不能排除，我们的许许多多思考以及善恶之溜世，绝对是从此“心”而出。所以，对于孟子心学而言，王阳明是在继承中发展，是在发展中丰富这样一个学问过程。孟子特别强调“舍生取义”，强调大丈夫的理想人格。这些其实都是建立在“义”的哲学的基础上人性善端的标志。孟子还在孔子的“仁者爱人”的思想基础上，提出了推恩于老百姓的“仁政”与“王道”思想。同时他还提出“反求诸己、浩然之气”等一系列思想。孟子大大向前推进了孔子的思想，这在时下的几个国家里或在民间的受化，都起到过不小的作用。他的思想对后来的宋明理学、心学，特别是心学产生了重要影响，我们甚至可以说，后世的禅宗，以及南宋的陆九渊和明朝的王阳明的心学思想，皆从孟子的“性善论”和“良知学”说中发展演化而来。
3.陆象山心学
1）心即理
随顺介绍一下陆象山（陆九渊）心学。陆象山（陆九渊）心学的主要思想是中国哲学史上的重要的组成部分，其主要包括几个方面：1.心即理。陆九渊认为，“心即理”是其心学的核心观点。他提出：“人皆有之心，心皆具之理，心即理也。因此说，陆象山的这个理论依据应该是：“世界上所有理，都是由心导出，都是由‘心’的理会与分辨才得出方正长圆的结论。是否‘存天理灭人欲’，都在‘心’的一念念之间的判定之下。这是因为：我们的‘心’对外境有两层的作用：第一层作用是了别；第二层的作用称之为分别。我们知觉的第一念时时刻刻都处在‘了别’所对的境，与此同时，我们的心时时刻刻又去分别外境；我们是先了别，而后分别。‘了别’是现在的心识在知觉，它知觉现在的‘情境’；而‘分别’却是在我们了别以后，很多连续的心念去了解刚才已发生过了的情境。譬如我把手举起来，你们看到这样的举止，当时眼睛是了别这只手的颜色，然后内心分别认知了这是手，所以得出的结论是“心即理”。我们不妨大胆一些，可以认为：生命中包含着的絪缊尚需依靠人们去了别与分别（读音：yīn yūn，词义：天地间的元气（引自力布《泛哲学命题闲聊•第十部》）。此结论应该说没毛病。在这里，“心”指的是人的本心，即人天生具有的道德理性和价值自觉能力；“理”则兼具道德法则和普遍规律二义。陆九渊强调，心与理在本质上是同一的，道德规范不仅仅是人内心的产物，更是一种客观的、普遍的、可知的价值标准。
2）宇宙即吾心
陆九渊主张“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，这意味着人的心灵与宇宙万物在本质上是相通的。他认为，人的心灵可以超越时空的限制，与古代圣贤以及未来的世界保持一种内在的安冉联系。这种观点体现了心学的主观唯心主义色彩，认为人的内心世界是认识和理解外部世界的出发点和归宿。然而“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”很确定是主观唯心主义的观点。为什么这么说？是因为：主观唯心主义它把人的主观精神、包括意识、观念等作为认识世界的出发点，看成是一个认知世界的逻辑起点，所以存在浓酽的主观意志或曰精神，甚至是一种或多或少带有某种荒谬性质的味觉。但它同时警示我们，人确实不是独立存在的物种，那种无意识彼此感应不管自己是否意识到它都存在，也就是说人与宇宙万物有着意识到或意识不到的千丝万缕的联系。
4. 发明本心
在认识论上，陆九渊强调“发明本心”，即通过内心的反省和领悟，发现和恢复人固有的道德本性。人存在固有的道德本性，问题是考量其属于哪一类的人。按照董仲舒的对人的三群分类而言，属于圣人之性的道德本性绝对富集；属于中民之性的通过教化可以很有效地对道德本性进行激活；而一旦遇到属于斗筲之性的热，无论怎样教化都不会凑效，因为不可救药，让这类人呈现道德本性，几乎是登天之难。因此陆象山认为，人的本心常常本性、被物欲和偏见所遮蔽，所以要通过持敬的内省功夫，去除这些遮蔽，使本心重现光明，以到达道德自觉和精神自由的朝圣之地。
5. 自存本心
陆九渊的心学强调自我修养和自我实现的重要性。他提出，人应该通过自我反省和自我教育，保存和发展自己的本心。这意味着，在面对外界的诱惑和挑战时，人应当坚守自己的道德原则和价值观念，不受外物的干扰和影响，自存本心，独慕本性，去除遮蔽，散发道性，秉德持世。在教育和学习方面，陆九渊主张“尊德性”。他认为学习的目的在于培养人的道德品质和精神境界，而不仅仅是知识的堆砌与积累。他批评当时流行的“格物致知”方法过于注重外在的知识学习，而忽视了内在的心性修养。陆九渊的这一观点对于今天的教育实践仍具有重要的启示意义和实践价值。
（二）王阳明心学及孤山态度
1.“心”即“理”需辩证看待
已知王阳明心学的核心包括“知行合一”、“心即理”、“格物致知”、“致良知”和“心外无物”。那么，“心即理”则是王阳明心学强调人的主观意识值与生命自觉性、以及心性的重要性。“心”除却肉团的概念，专门指的是功能性的“心”。所以此处强调的是“心”总有化生世界是能力，亦必须服从“理”。这就很容易导出一个结论：既然“心即理”，那么“理”便即“心”也就顺理成章不含争议了。
“心即理”在阳明心学中，心被视为人的本质，是一切智慧和道德的源泉。在孤山的意识当中，这个认知因为阳明先贤受时空之限制，可能存在辨误失却真实的嫌疑。这是因为，人类的一切智慧和道德源泉，除了“心”以外，还有大脑皮层、浑身上下所分布的游离神经等等。阳明先贤提出“心即理”的思想，认为人的“心”中已经包含了一切真理，只要发掘心中的真理，就能够理解自我、他人和天地之间的关系。此外，王阳明主张通过感知外界物体来了解自己和世界的本质，这种方法被称为“格物致知。”他还提出了“致良知”的概念，良知是人天生的道德本能，但也是几种半生物种，包括“无良”，包括既无良知有无万恶。而只要人们能够真正地了解自己的良知，就能够对人世间和个人自己乃至万物做出正确的判断和选择。最后，王阳明提出了心外无物的思想，即内心的感觉和外界的物体是照应的，是同位的，是一体的，没有心就没有物。可能这种思想与孤山思维或多或少有一些冲突，那便是：事物的存在不以人的意志为准绳，也就是即使你的心并未感觉到，那存在存在已然存在。所以在某种意义上说，心外无物颇值商榷。“心即理”等于心外无理，心外无物，心外无事，这便是王阳明提出的心学的主流思想。
王阳明的心学并非完全继承了孟子的思想。王阳明心学在继承了孟子的“心”是禅宗的“心”境和陆九渊的“心”本思想。心学，作为儒学的一门学派，为历代儒客推崇。最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊则大启其门庭而与朱熹的理学分庭抗礼。直到《传习录》的出现，使“心学”大白于天下。《传习录》是明代哲学大师王阳明的论学语录和书信集，是阳明心学的载体，但它集中体现了阳明心学的核心观点，是了解阳明心学最经典的入门必读书。现代国学大师钱穆将《传习录》列为有关修养人人所必读图书之一。心即理的最好解释是”心”与“理”是不可分割的。在王阳明看来，人的本心就是天理，人的良知就是道德的源泉。这种理念颠覆了传统儒家将天理视为外在规范的观念，而将道德的根源内置于人心之中。这意味着，每个人内心深处都有对善恶的判断力，都能通过自我反省来达到道德与执行道德的行为自觉。当我们认识到心与理的一体性时就会明白，所有的道德行为其实都源于内心的指引。这种指引不完全是外在的强加，而是本质的内在的自觉。因此，我们在行动时，不再是被动的遵守者，而是主动的践行者。心即理也：即“心外无物”、“心外无理”，“心”是万事万物的最高主宰，也是最普遍的伦理道德原则。“心外无物”是从人的视角强调，人的一切行为和思想都是由内心决定的，而不是受到外部物质世界的影响。这一理念强调了主观能动性的重要性，同时也弱化了客观外部影响的被动性能。
2.孤山态度与阳明心学理论
心学的创始人是陆九渊，后来明代王阳明横空出世了心学，所以后人并称为“陆王心学”即：陆九渊（陆象山）王阳明（王守仁）。陆九渊是南宋时期最富有个性的哲学思想家和文化教育家，在程朱理学集大成之际，他以高度的学术责任感和深邃的理论洞察力，最早发现了理学内化道路潜在的支离倾向和教条隐患，成功地开拓出一条“自吾心上达宇宙”的外化道路。尽管“宇宙即吾心，吾心即宇宙”为孤山不能轻松接受的观点，但那种豪迈的学术气概，乃至放眼阔绰的学问理想，是孤山一生所学与敬仰的目标。
王阳明的心学理论，深受后世学者的积极推崇和热衷研究，对于中国传统文化的发展产生了极其广泛而深远的影响。王阳明（1472年—1529年）是一个家道中落的世家子弟，他从小聪明过人，善于思考，对于人性和世界的问题有着独特的见解。在古代的儒家传统教育体系下，王阳明经历了严格的文化哺乳和良好的熏陶，他研读经典，领悟道儒家思想，而且活学活用于现实生活。然而，王阳明没有满足对传统儒家思想的解释，他开始思考人性的本源和行为的动机。他认为，人的本性就是善良而正直的，即便有隐形之“恶”与“非正直”之实，亦只不过是被外在的环境和对利益的追求所扭曲。他进一步提出，人们应该通过“格物致知”来认识自己的内心，透过胸膛阻隔通过观察世界万物来了解自己的本性问题。这种观念对于当时的社会来说是一种全新的认识论和不可多见的思想深度。王阳明深知人性的复杂性，故他强调个体的主观能动性和道德自觉，换言之，自己一定要有能力有自觉性来调动自己来指挥自己。他主张人们应该凭借自己的内心来把握事物的本质，而不是被传统的规范和道德所束缚。所以说，人们应该通过“君子”思维和“仁义”实践，实现自身的修身齐家治国平天下的宏伟理想。
（三）阳明心学之“四大命题”
1.阳明心学具体命题
心学是中国古代哲学的重要学派之一，起源于宋代陆九渊，后以朱熹为代表，其后又由王阳明发展为“良知之学”。心学强调个体的内心修养，认为人的心灵是可以通过修炼得到改变和提升。
王阳明心学核心思想的“四大命题”，可以归纳为：“心即理”、“知行合一”、“致良知”与“万物一体”。这就迫使我们必须就心学侧重注重人的道德修养进行更加深入的吃透，将那种认为只有通过修身养性或者修心养性，才能达到人格的完善与和谐他人和谐社会的至高境界，提升至无以复提的境界。心学常常用于讨论个人修养和道德观念的培养的话题，这个话题也可以用于描述一个人的思想和行为与心学理念是否相合。譬如王阳明的心学，它是一个比较庞大的哲学体系，其内容主要包括四大命题：“心即理”、“知行合一”、“致良知”与“万物合一”。
2.四大命题
第一大命题：心即理。“心即理”强调主观意识与客观规律的同一性。换言之，存在与非存在是同一个存在于同一个合理的区间，是不应该区分“实有”与“虚无”之间的差异。这是宋明陆王心学的重要命题。初见于唐代大照禅师“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心（引自《大乘开心显性顿悟真空论》）。”南宋官员、理学家张九成也说过：“心即理，理即心（《孟子传·离娄下》）。”陆九渊则以“心即理”作为其心学体系的核心命题而展开论证，提出“人皆有是心，心皆具是理，心即理也（《陆九渊集·与李宰书》）”。其所谓“理”一般指天地万物存在的法则及社会纲常伦理道德的原则。“心”一般指人的主观意识及认识能力。陆九渊认为“心”与“理”两者是完全一致的，互不相离，同为宇宙的本源。所以他说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二（《陆九渊集·与曾宅之》。）”人心之理便是宇宙之理，宇宙之理便是人心之理。所谓“吾心即是宇宙，宇宙便是吾心（《陆九渊集·年谱》）”，（口气太大，但不能说没有道理）。天地万物皆赖于吾心之理而存在，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《陆九渊集·语录》。）”象山之言非谬也。
心之理“在天曰阴阳，在地日刚柔、在人日仁义（《陆九渊集·与赵监》。）”“心”与“理”是永恒长存的，它超越于时间和空间，无古今、无人我、无圣凡的界限。认为“千古圣贤，若同堂合席，必无尽合之理，然此心此理，万世一揆也（《陆九渊集·语录》。）”并且“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此（《陆九渊集·语录》。）”这样“人同此心，心同此理”，即一切人内心中的是非善恶伦理道德准则都是同一的（仿佛与道空逆之）。“人在发心动念时区然有别。因为行为是依据动念思维结论而形成的付诸实施的总动员令，而实施行为处果更兼迥然。譬如：扶一个人那人便站立起来，踩一个人那人依旧趴着。既然“理”在心中，人要达到道德的崇高境界，就毋须向外求索，只要反省内求即可，孤山认同。但须知：“理”是总统，而不是班组长（引自力布《泛哲学命题闲聊第•十二部》）。“切己自反，改过迁善”，复其本心既可达到。似乎没毛病。从心即理的命题出发，陆九渊重在发明本心，认为“求理”不必于圣贤的书册中去探寻，故提出“六经注我，我注六经”之哲学命题，以为“六经”亦不过是“吾心”的注脚，因为不论古圣贤或今人“此心此理，万世一揆”。似乎与贡嘎容斥间育共，那便是均显狂气。本以为程朱学派的“穷理”方法“言来言去，转说糊涂”未免有太支离之故，而他自己的求理于“吾心”的易简工夫才是最好的方法。心即理，以主观意识代替对客观的认识、排斥与反对实践活动，“闻见愈杂、知识愈迷”。他认为认识只能是“自得、自成、自道、不倚师友载籍”。明代王守仁推衍此说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？(《传习录》。）”对于心即理的心学命题，南宋末朱子学派人物黄震提出过批评意见：“近世喜言心学，直谓心即道，盖陷于禅而不自知（《黄氏日钞》卷五》。）”明清之际思想家、史学家、语言学家顾炎武也指责心学是“内释而外吾儒之学（《日知录•卷十八》。）”，认为心即理之说与佛教思想有直接的关系。
第二大命题：“知行合一。”王阳明提出“知行合一”的观点，认为真正的知识和道德认识必须通过实际行动来体现和验证。这一理念反对空谈理论，强调实践和经验的重要性。在王阳明看来，知和行是不可分割的，真正的“知”必须伴随着“行”，而”行”也必须以“知”作指导。那么我们首先要弄明白什么是知行合一？“知行合一”指的是认识事物的道理与实行其事是一个整体而密不可分。
“知行合一”最早是由明朝思想家王守仁（即王阳明）提出来的。在他的思想中，‘知行合一’有两层含义：一是知中有行，行中有知。阳明先贤认为‘知’和‘行’是一回事，不能分为两截。从道德教育层面上看，阳明先贤极力反对道德教育上的‘知行脱节’及‘知’而不‘行’的放荡行为，当然包含着‘行’而不‘知’的对盲目的批判。他突出地把一切道德归之于个体的自觉行为。道德意识和道德行为是互为表里整体致一而不可分离。‘知’最终的落脚点必然要彰显为‘行’，若‘不行’即不能算作‘真知’；二是自觉的‘行’，也就是‘知。’换言之，良知，无不行。以‘知’为‘行’，知决定行。‘知’不一定有能力决定‘行’，但‘知’的目的最终就是为了‘行’，非‘行’而无以对应‘知’，无以回馈‘知’，也就是说仅仅为了‘知’，也就没有了意义（引自力布《泛哲学命题闲聊•第八部》）。阳明先贤说：“知”是“行”的主意，“行”是“知”的工夫；“知”是“行”之始，“行”是“知”之成。他认为，真正的知识必然会促使行动，而行动也能进一步补充和修正我们的知识，让我们在不断的实践中实现自我成熟，自我成长。
在现实生活中，提倡知行合一，有助于在新的形势下推进中华所有优秀的传承与发展，促进人文化成。阳明先贤的知行合一学说，起点放在“知”上，而重点却放在“行”上，奉行的是文德教化理念，强调的是理论与实践的统一，对于发挥人文化成作用，推进全民道德教育起到了积极启迪作用。
在此我们不妨引用一段阳明先贤与弟子的一段对话来进一步明鉴其哲学义理：徐爱是王阳明先贤最早的入室弟子，他曾曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”阳明先贤先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”用现在的白话来说即徐爱说：“上古之人把知行分开来讲，亦是让人有所区分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，如此功夫方能有着落。”先生说：“这样做就抛弃了古人的意旨了。我以前说知是行的主意，行是知的功夫，知是行的初始，行是知的结果。如果深谙知行之理，若说知，行已自在其中了；若说行，知也自在其中了。古人之所以知行并提，只因世上有一种人，只顾稀里糊涂地随意去干，根本不思考琢磨，完全肆意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。还有一种人，海阔天空漫无边际地思考，根本不愿切实力行，只是无端空想，所以说一个行，他方能知得真切。这正是古人为了救弊补偏，不得已而使之对策。假若明了这一点，一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先知然后行。因此，我就先去讲习讨论，做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。所以，终生不得行者，必定终生不得知。这不是简单的事情，此种错误认识为时很久了。现在我说的知行事一，正是要对症下药，并非我凭空捏造。知行本体原本如此。现在如果知晓我立论的主旨，即使把知行分开说也无关紧要，其实仍是一体。如果不晓我立论的主旨，即使说知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已。”
阳明先生说：“知是行之始，行是知之成，若会得时，只说一个“知”，已自有行在，只说一个“行”，已自有知在。”意思是说，知是行的开端，行则为知的完成，二者互为始末，因此行一件事之前，必先有知，行者必以知为前提。再浅显些说，如人饮水，冷暖自知，各种食物的味道，除非以自己的舌头去品尝，以自己的心体去体会，否则无法知道它的真味。事同此理，没有亲身的经历，也无法体悟其中顺、逆的切实情境。
知行合一，是由明朝思想家王守仁提出来的哲学理念，即认识事物的道理与实行其事，是密不可分的。中国古代哲学家认为，人的外在行为是受内在意识的支配，由衷向善（知）的人，才有外在自发的善行，所以说知行合一。知为行之始，行为知之成，知行合一，致良知，是阳明文化的核心。笃行致远的意思是注重实践，知行合一。形容一个人不停地提升自己的能力和素养，以注重实践的方式最后才能达到自己的目标。知行合一，笃行致远的意思是注重实践，知行合一，言行表里如一，善行而终才能到达成功的目标。切实履行，专心实行；行为淳厚，纯正踏实。
第三大命题：“致良知。”王阳明认为，致良知是指使“心”得到开发和完善的能力，也是人们实现自我价值的根本所在——指挥中心。致良知是一种人的内在能力，只有将自己的心灵开发到最大化开发到极致，才能够真正更加有效地实现生命的价值。因此，王阳明强调，要针对自己的内在特点去发现自己的潜质和长处，同时也要不断地发觉和改正自己的弱点，让自己的心灵得到相对纯洁的完善和有明显改善后的提高。阳明心学的精髓不仅是心学十六字，还包括心即理、知行合一、致良知、万物一体等概念。
第四大命题：万物合一。万物一体其本质在于强调个人观念认为人与天地万物本质上是构成了一个整体或统一体的存在，甚至可以说天地万物是人身体的诸部分或某个部分，譬如：血管是大地的河流，毛发是大地的森林，骨头是大自然的高山大川等等。这一观念在不同学派和哲学家那里有着不同的含义和解释。以下我们从道儒两家对万物一体的理解来进一步澄清一些历史遗留下的是是而非的认知：
1990年05月23日粗架构
1998年06月28日至07月13日初型
1998年07月19日至25日二稿
1999年03月03日至08月23日三稿
2005年09月25日至10月10日四稿
2014年12月07日至15日终修
于清虚斋
作者简介
巴•钢普力布，别名：孛勒塔合、哈那，字：子而、伯公、车夫，别字：道空、了乙、沃汗、贡嘎等，号：孤山愚翁，清虚居士，蒙古族，1954年11月生人，籍贯呼伦贝尔。以修习易、道、儒、史、禅为学问研考对象，兼修语言学、伦理学、逻辑学、心理学、文艺美学、西方哲学、人性结构学、文化类别学等。书著有：《雪藏》、《知择》、《诗赋茶香》、《三道扩录》、《禅履循要》、《孔林广记》、《奭跽史记》、《统僭通鉴》、《心鉴宝通》、《清虚禅思录》、《力布参悟录》、《力布人性语论》、《九经大纲纪要》、《易学文化类列》、《文学与音乐语论》、《泛哲学命题闲聊》、《菩萨与道德精神》、《撕成碎片的哲学》、《中西哲学阵营史话》、《西哲裂变下的审美重组》、《人类理性危机与道德批判》、《艺术：超感性逻辑的理性法则》等等。
（编辑 文心）